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palabras. Ante todo, sólo poseemos significados y experiencias porque poseemos un lenguaje
donde podemos tenerlos. M�s a�n, esto sugiere que nuestra experiencia como individuos es
radicalmente social. No hay nada que pueda denominarse lenguaje privado. Imaginar un lenguaje
es imaginar toda una forma de vida social. La fenomenolog�a desea conservar ciertas experiencias
interiores puras libres de la contaminación social del lenguaje, o bien ver el lenguaje meramente
como un sistema �til para fijar significados que se formaron independientemente de �l. Husserl,
en una frase muy reveladora, escribe que el lenguaje se ajusta en una medida pura a lo que se ve
en toda su claridad .2 �Cómo se puede ver algo claramente sin tener a nuestra disposición los
recursos conceptuales de un lenguaje? Consciente de que el lenguaje plantea a su teor�a un
2
The Idea of Phenomenology (La Haya, 1964), p. 31.
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Terry Eagleton Una introducción a la teor�a literaria
problema serio, Husserl intenta resolver el dilema imaginando un lenguaje que exprese puramente
la conciencia que quede libre de la carga de tener que indicar significados externos a nuestra mente
en el momento de hablar. El intento estaba condenado al fracaso. Tal lenguaje �nicamente
podr�a imaginarse como expresiones interiores totalmente aisladas sin el menor significado.3
La idea de una expresión aislada, sin sentido, incontaminada por el mundo externo,
proporciona una imagen muy apropiada de la fenomenolog�a. Por mucho que pretenda haber
rescatado el mundo vivo de la acción y de la experiencia humanas de las garras de la filosof�a
tradicional, la fenomenolog�a principia y termina como una cabeza desprovista de un mundo.
Promete bases firmes al conocimiento humano, pero el costo es excesivo: consiste en sacrificar la
historia humana, pues sin duda, los significados humanos son en un sentido profundo, históricos
no se trata de intuir la esencia universal de lo que es ser una cebolla, sino de transacciones
cambiantes, pr�cticas, entre individuos sociales. A pesar de enfocar la realidad como algo
realmente experimentado, m�s como Lebenswelt que como hecho inerte, su posición ante el mundo
resulta contemplativa y ajena a la historia. La fenomenolog�a intentó resolver la pesadilla de la
historia moderna retir�ndose a una esfera especulativa donde espera la certeza eterna, y as�, en
medio de sus lucubraciones solitarias, retra�das, se convirtió en s�mbolo de la crisis que ofreció
superar.
El reconocer que el significado es histórico llevó al disc�pulo m�s famoso de Husserl, el
filósofo alem�n Martin Heidegger, a romper con su sistema. Husserl principió con el sujeto
trascendental; Heidegger rechaza este punto de partida y principia su marcha con una reflexión
sobre el car�cter irreductiblemente dado de la existencia humana, o Dasein (para emplear el
t�rmino que �l usa). A esto se debe que a menudo su obra sea caracterizada como existencialista ,
opuesta al impenitente esencialismo de su mentor. El pasar de Husserl a Heidegger equivale a
pasar del terreno del puro intelecto a una filosof�a que medita sobre lo que se siente al estar vivo.
Mientras que la filosof�a inglesa, por lo general, se contenta modestamente con inquirir sobre actos
que encierran una promesa o sobre el contraste gramatical que pueden encerrar expresiones como
nada importa y nada reporta . La obra m�s importante de Heidegger, El ser y el tiempo (1927),
estudia nada menos que la cuestión del mismo Ser, o dicho con mayor precisión, a ese modo de ser
espec�ficamente humano. Una existencia as�, afirma Heidegger, consiste ante todo en un estar
siempre en el mundo, somos seres humanos �nicamente porque estamos pr�cticamente ligados
unos a otros y al mundo material, y porque �stas relaciones m�s que accidentales en nuestra vida
son constitutivas de la misma. El mundo no es un objeto ubicado all� afuera para ser
racionalmente analizado, sobre el fondo de un sujeto contemplativo, no es nunca algo de lo cual
podamos salir para colocarnos enfrente de �l. Emergemos como sujetos del interior de una
realidad que nunca podemos objetivar completamente, que abarca al sujeto y al objeto", cuyos
significados son inagotables y que nos constituyen as� como nosotros los constituimos. El mundo
no es algo que haya que disolver, al estilo de Husserl, en im�genes mentales tiene un ser propio,
implacable y recalcitrante, que resiste nuestros proyectos. Nosotros existimos sencillamente como
parte de ese mundo. La entronización que Husserl hace del ego trascendental es, ni m�s ni menos,
la �ltima fase de la filosof�a racionalista del Siglo de las Luces, seg�n la cual el hombre estampa
imperiosamente su propia imagen en el mundo Heidegger, por el contrario, descentra en parte al
sujeto humano al alejarlo de una posición de dominio imaginaria. La existencia humana es un
di�logo con el mundo. Escuchar es una actividad m�s reverente que hablar. El conocimiento
humano siempre parte de lo que Heidegger llama precomprensión y siempre se mueve dentro
de su seno. Antes de llegar a pensar sistem�ticamente llevamos ya en nuestro interior un
sinn�mero de suposiciones t�citas espigadas en los lazos pr�cticos que nos ligan con el mundo. La
ciencia o la teor�a nunca pasan de abstracciones parciales que parten de realidades concretas, as�
como un mapa es una abstracción del verdadero panorama. Comprender no es ante todo una
cognición aislable, un acto particular que yo realizo, sino una parte de la propia estructura de la
3
V�ase Jacques Derrida, Speech and Phenomena (Evanston, Illinois, 1973).
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existencia humana. Para vivir humanamente es preciso que me proyecte constantemente hacia
adelante, reconociendo y realizando nuevas posibilidades de ser. Por as� decirlo, nunca soy
id�ntico a m� mismo, sino un ser siempre impulsado hacia adelante y que se precede. No es nunca
mi existencia algo que yo pueda aprehender como objeto terminado, es una b�squeda de nuevas
posibilidades, es siempre problem�tica. Esto equivale a decir que el ser humano est� constituido
por la historia, por el tiempo. El tiempo no es un medio en el cual nos movemos como una botella
que flota en las aguas de un r�o. El tiempo es precisamente la estructura de la vida humana, algo
de lo cual estoy hecho antes de que sea algo que yo pueda medir. Por consiguiente, el comprender,
antes de referirse al hecho de comprender algo en particular, es una dimensión del Dasein, la
din�mica interna de mi constante autotrascendencia. El comprender es radicalmente histórico, est�
siempre ligado a la situación concreta en que me hallo y que estoy procurando superar.
Si la existencia humana est� constituida por el tiempo tambi�n lo est� por el lenguaje. Para
Heidegger el lenguaje no es un mero instrumento de comunicación, un recurso secundario para
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